EL SISTEMA POLÍTICO DE LA SOCIEDAD

EL SISTEMA POLÍTICO DE LA SOCIEDAD

La fórmula de inicio –El sistema político de la sociedad- traza de manera sintética lo que en este escrito se pretende investigar sobre la política. La primera parte de la fórmula –sistema político- comienza precisando la posición desde la cual se efectúa el acercamiento teórico: se trata de un enunciado que destaca el aspecto sistémico de la política y por eso mismo debe cumplir con todas las restricciones de método que exige la actual teoría de sistemas. La segunda parte de la fórmula –de la sociedad- acentúa el hecho de que el sistema político pertenece a la sociedad, que la sociedad es el marco de referencia en el cual deberán quedar encuadradas las reflexiones sobre la política. […] El sistema político es un fenómeno de diferenciación interno a la sociedad. No existe algo así como política por una parte y sociedad por otra, sino un acontecimiento que se expresa en la fórmula: la política de la sociedad. […]

Los sistemas sociales tienen un código binario mediante el cual filtran la totalidad de su realidad y que precisamente por ello desarrollan un ámbito de indiferencia frente al entorno interno de la sociedad. Se vería además que estos sistemas funcionales emplean medios simbólicos de comunicación y que en ellos la parte organizativa juega un papel muy destacado, sin que puedan quedar definidos únicamente como sistemas de organización. Esto significaría también que no es pura casualidad que el modelo de diferenciación social haya establecido límites a la libertad de desarrollo de los sistemas sociales,  y que la sociedad se señala más bien por el hecho de que no permite que sus sistemas parciales (economía, política, derecho…) se formen de manera arbitraria –y no, como se pensaba antiguamente, por el hecho de que se deriven de un centro o de un principio-. La razón que está detrás de todo esto es que el descubrimiento no se sigue sencillamente de la “esencia” de la política –o de ninguna otra esencia-, sino de los resultados de la comparación. […]

Por tanto, si quisiéramos saber lo que es la sociedad ya no nos podríamos atener a un principio, a una instancia basada en la esencia de la naturaleza que pudiera ser el garante del orden total de la sociedad. La alternativa consiste en que podamos analizar los sistemas/función con ayuda de un instrumental teórico que permita establecer comparaciones. Desde principios de los años ochenta empezó a ser claro qué significado tendría para la teoría de la sociedad comparar entre sí los diversos sistemas funcionales. Éste fue uno de los pilares básicos de la construcción teórica de Talcott Parsons. El peso teórico de la comparación aumenta en la medida en que se admite que no es posible deducir la sociedad a partir de un principio o de una norma fundamental –ya sea a la manera antigua de la justicia, o de la solidaridad o del consenso racional-. Aun quienes no reconocen esos principios y los lesionan ejecutan con ello una operación social y deben por consiguiente quedar incluidos en la sociedad. Por otra parte no es ninguna casualidad que campos tan heterogéneos como la ciencia y el derecho, la economía y la política, los medios de masas y la intimidad, pongan de manifiesto estructuras que pueden ser comparables –esto tan sólo por el hecho de que su diferenciación exige la formación de un sistema-. Sin embargo, ¿se puede llegar a mostrar esto? Parsons intentó garantizarlo a través de la descomposición analítica del concepto de acción. Pero una vez que este intento no convenció, queda entonces la posibilidad de elaborar teorías sobre cada uno de los sistemas parciales y mostrar que, pese a la diversidad de campos, puede ser utilizado allí un mismo aparato conceptual: por ejemplo, autopoiesis y clausura operativa, observación de primero y segundo órdenes, autodescripción, medio y forma, codificación y, no por último, la distinción entre autorrefencia y heterorreferencia. […]

La dificultad para introducirse al tema de lo político consiste en la heterogeneidad de perspectivas desde la que puede efectuarse el acercamiento teórico. Podría haberse propuesto simplemente un tratado de “teoría política”, pero entonces esto crearía la expectativa de que se tendría que acometer una visión general de todo lo que se ha pensado y escrito sobre el fenómeno político. Lo desmesurado de la pretensión debería ser ya una advertencia para preguntarse si lo que se reflexiona actualmente sobre lo político no está cargado excesivamente con una tradición de pensamiento que ya no se ajusta a nuestra realidad. En la bibliografía especializada existen diversas tradiciones que se encargan de aprehender el suceso político: filosofía, política, doctrina sobre el Estado, relaciones internacionales. En las facultades de derecho se estudia la doctrina sobre el Estado sustentada en una larga tradición de jurisprudencia –que los sociólogos no incluirían como parte constitutiva del sistema político-. La huella de esta jurisprudencia es ya visible en la Edad Media y llega hasta la temprana Edad Moderna. Se puede hacer su seguimiento bajo la designación del derecho natural o de la doctrina sobre la sociedad civil. […]

No es sino hasta el siglo XVII que se desarrolla una rama del derecho que se designa con el nombre de derecho público. Esta tradición –que continúa las fases del derecho natural y del derecho positivo- desemboca en el derecho constitucional que los juristas descubren en el siglo XIX y que se extiende hasta nuestros días. Actualmente este desarrollo queda compendiado bajo la designación de doctrina sobre el Estado –y los cursos académico que se sostienen al respecto se anuncian bajo el rubro de derecho constitucional-.

El siglo XIX y buena parte del siglo XX discuten, bajo el rubro de doctrina sobre el Estado, los puntos ideológicos más decisivos sobre lo político. En Alemania esto se hace palpable en la República de Weimar, donde no existen propiamente las ciencias políticas. La base de la discusión está centrada, por una parte, en la discusión de la tradición liberal que dio por resultado lentamente el Estado constitucional y, por otra, en la oposición a ese liberalismo por parte de su representante más prominente: Carl Schmitt, quien sostiene una versión antiliberal pero no socialista de Estado. Critica la democracia y el individualismo apelando a intereses colectivos y apoyándose en autores románticos cuyas ideas no tuvieron nunca mayor arraigo: la discusión que él introduce está conducida por la doctrina jurídica sobre el Estado. Por consiguiente, si alguien quisiera estudiar esta parte del pensamiento político alemán tendría que investigar la teoría del derecho de la época, o recurrir a la historiografía nacional. No obstante, desde la sociología, lo que puede observarse en todo esto es la falta de instrumental teórico con el que se aborda lo político.

Es cierto que la República posmonárquica de Weimar había acumulado mucha experiencia política, sobre todo en lo relativo a la consideración de las normas y los derechos fundamentales de los ciudadanos. Se desarrollaron listas y catálogos de las situaciones en que los individuos podrían hacer valer sus derechos; se aprendió a reconocer, por ejemplo, cómo la Constitución, mediante disposiciones de derecho positivo, podría cambiarse a si misma. En este progreso, totalmente novedoso para Alemania, se desarrolló una especie de destreza jurídica que tuvo efectos enormes para la formación de los partidos políticos después de la segunda guerra mundial. Esto ilustra los impactos incalculables que las disposiciones jurídicas contenidas en las cláusulas constitucionales pueden tener en el sistema político, con tal de que no estén sometidas a presiones políticas excesivas como las de una revolución. […]

Por otra parte está la consideración de la ciencia política. Existen evidentemente tendencias teóricas en la ciencia política que la sociología no compartiría plenamente. Una de ellas es la insistencia en el concepto de institución que se capta, con ayuda de un entendimiento jurídico, como un complejo de normas y que la ciencia política utiliza para mantener el contacto con la realidad. Otra es la teoría de la acción que sigue jugando allí un papel decisivo: para los politólogos es difícil imaginar que el sistema político opere por sí mismo sin que haya necesidad de postular que alguien sea el que actúa. Precisamente influenciada por la teoría de la acción, en la ciencia política los procesos de conducción están más acentuados que en la disciplina sociológica. Esto no es una novedad: la sociología ha estado siempre más inclinada a apoyarse en la tradición económica y la politológica es más proclive a buscar soportes en la filosofía política.

Finalmente se puede señalar la perspectiva de la sociología política. Esta disciplina intenta iluminar campos que, desde las otras perspectivas mencionadas, quedan fuera de foco. Por ejemplo, lo referente al estudio sobre los partidos políticos, lo referente a los efectos políticos que producen los medios de masas y, derivado de allí, lo referente a la necesidad de los estudios de impacto de la opinión pública. De esta manera se trabaja con cortes que dan por resultado una ontología regional de la política, pero allí la reflexión teórica no encuentra mayor espacio. […]

En la antigua tradición europea, hasta ya avanzado nuestro siglo, la política es entendida como el garante del orden de la sociedad. En este sentido no se considera que la política juegue un papel semejante al de la ciencia, al de la familia, al de la economía: la política goza de un estatuto de preeminencia. Uno imagina entonces que la sociedad es un orden –como fue pensado en la Edad Media- que debería ser conservado mediante un sistema de dominio, ya que el todo (el orden) sólo podía mantenerse a condición de que las partes estuvieran sometidas. Este modelo complejo encontró expresión en la metáfora del organismo: la sociedad está organizada como un organismo regido por la cabeza –no es que los demás órganos resulten superfluos sino más bien que lo decisivo está situado en la parte superior-. […]

El argumento central de este escrito parte de la tesis de que de esa tradición ya no se puede extraer conocimientos útiles que sean aplicables tanto al concepto de sociedad como al concepto de política. El mundo sobre el que se apoya esa tradición ya no es el nuestro. Se trata –en la representación que se hace sobre la política- de un caso típico de falta de sincronización entre estructuras de la sociedad y semántica. […] En el ámbito de la política se aprecia más bien un proceso de mantenerse asidos a una conceptuación que ha sido desbordada. El problema, hasta ahora no resuelto, es que la semántica de la política toma subrepticiamente el papel que le debería corresponder al concepto de sociedad. Por eso cuando con asombro se observa, en la historia de las ideas, el desarrollo de la palabra política/sistema político/policy, etc., se convence uno de que el verdadero problema está en el concepto de sociedad.

La palabra polis (de donde se desprende el concepto de política) con todas sus derivaciones, originalmente designaba la ciudad, la ciudad griega. Aunque también designaba todo aquello que por no pertenecer a la ciudad tendría que ser señalado como diverso: la vida en el campo, la vida doméstica –que aunque se realizaba en la ciudad no difería gran cosa de la vida en el campo- y la vida en los pueblos. Con la palabra polis no se designaba ni los grupos ni las grandes relaciones del poder; se trata tan sólo de resaltar la singularidad de esa vida en común (koinonía) que se plasmaba en la ciudad (politiké). […]

La diferencia entre polis (lo relativo a la ciudad) y oikos (lo relativo a la casa) pone frente a los ojos un mundo que ya no es nuestro mundo. Una contraposición así entre lo público y lo familiar urgía la introducción de un componente ético como factor preponderante para la conducción de los negocios públicos. En el ámbito familiar debía quedar garantizado que las tareas se ejecutaran, que se dispusiera de las cosas, que se efectuaran los menesteres; en la polis, por contraste, se trata de la actividad pública con la que se construye, junto a otros, el consenso de lo que debe suceder. El ágora, así, no es un simple mercado en donde se va a establecer el intercambio comercial, sino la plaza en la que se discute el destino común, el lugar en donde se conforman las verdaderas opiniones, el sitio en el que se hace menester el consejo de hombres sabios y probos. La ciudad (polis, sociedad política) es entonces el único lugar en que el ser humano alcanza su verdadera perfección. Y es a la cultura griega a la que se le debe específicamente el concebir la ciudad en términos de lo que posteriormente, con una designación latina, se define como sociedad civil (societas civilis = koinonía politiké). La distinción –ámbito doméstico/ámbito citadino- determinó el modo de pensar de la tradición europea antigua e hizo que de allí se derivaran consecuencias sociales muy significativas. La vida normal de los seres humanos –tanto de los dependientes como de los independientes- se orientaba por el orden doméstico (oikos). Este orden, en calidad de estructura universal, acabó determinando que los nobles se armaran, como acabó determinando también el desarrollo de las grandes casas comerciales (incluyendo las de la Antigüedad), los gremios de artesanos y, evidentemente, la economía campesina. La vida singular (idiótes) enteramente apartada de estas referencias domésticas era impensable además de difícil y llena de calamidades. Este orden regía el sentido de quién (y cómo) habría de quedar incluido en la sociedad. Existían, pues, diversas unidades domésticas y la pregunta era cómo mantenerlas unidas: a eso precisamente daba respuesta el concepto de política.

La distinción central orden-doméstico/ciudad (o: economía/política) impidió que se desarrollara un concepto de familia como el actual. Para el ámbito doméstico no había ninguna palabra omnímoda sino sólo conceptos fragmentarios: hombre/mujer, progenitor/descendiente, señor/siervo: lo cual impidió que se desarrollara un concepto para el sistema político en el sentido actual que se orienta hacia el Estado. Y aunque esto cambió en los siglos XVII y XVIII faltó allí, como sigue faltando, un concepto omniabarcador de sociedad. […]

Por naturaleza el ser humano estaba llamado a llevar una vida en común en koinonía, en societas, en comunidades. Y, en efecto, la vida de los seres humanos transcurría no sólo en numerosas comunidades políticas sino sobre todo en muy diversas formas de comunidades domésticas. Consecuentemente la unidad de esta diversidad se efectuó recurriendo al exhorto ético. La respuesta aristotélica, haciendo referencia a la naturaleza del hombre como ser genérico, mostraba que su perfección –la vida “buena” a diferencia de la vida puramente física- sólo podía alcanzarse en la comunidad política. Si en la actualidad la pregunta política se interpusiera de esta manera, la respuesta se encontraría con numerosas dificultades si no es que se consideraría abiertamente un anacronismo.

Con otras palabras: el mundo antiguo no dispuso de ninguna teoría de la sociedad. La ciudad (la polis) o la sociedad política es entonces el único ámbito en que el ser humano alcanza la verdadera perfección. A la cultura griega se debe específicamente concebir la ciudad en términos de sociedad civil, de ninguna manera entendida a partir de las unidades familiares, ni de la economía, ni del comercio con otros pueblos. Esta sociedad civil –esta ciudad- es autárquica, no en el sentido de que no dependa del exterior –por ejemplo de los víveres que es necesario importar-, sino en el sentido de que es necesaria para alcanzar la perfección del ser humano. De esta manera el concepto de koinonía politiké es el primer esbozo de una teoría de la sociedad y encuentra una formulación posterior en los conceptos de societas civiles, société civile, civil society. […]

Hoy en día está de moda recurrir al concepto de sociedad civil sobre todo en los Estados Unidos con la esperanza de resolver, mediante esta designación, problemas sociales del presente aunque haciendo caso omiso de las condiciones estructurales de donde surgió. La recepción actual de este concepto, por razón de las reconstrucciones históricas, tiene trazos tan claramente utópicos desde el momento en que excluye prácticamente todo efecto de organización, que termina deshaciéndose de toda referencia social. Por eso cuando se pregunta qué es lo que el concepto de sociedad civil excluye, sobreviene la tentación de responder: la realidad. La sociedad civil es el imperativo ético moderno que exhorta a todos los hombres, libres de dominio, a que se unan, con especial consideración de género para las mujeres. Pero el concepto explícitamente rechaza todo lo que se logra a través de la organización. De esta manera, con el concepto de sociedad civil se puede continuar indefinidamente la crítica a la organización capitalista del trabajo –aun después de la caída del régimen socialista-; la crítica a la administración estatal, la crítica a los partidos políticos y no por último la crítica a todo funcionario burocrático. […]

La tradición político estatal que emerge en el contexto de las confrontaciones religiosas del siglo XVI retoma el concepto de sociedad civil y lo ajusta a las relaciones modernas. Este lapso de la historia caracterizado por la alta inseguridad de todo lo que rodea al ser humano (fe, razón) obliga al cultivo de la tolerancia. Se establece, desde entonces, la semántica del liberalismo político que refuerza el hecho de que la dominación ya no es entendida primordialmente como poder personal sino –en la tradición anglosajona- como acontecimiento que se apoya en cargos públicos. […] El punto decisivo del liberalismo consiste en que toma como ejes centrales al individuo, a los derechos fundamentales, a lo irrenunciable de las prerrogativas de la persona, y con estas disposiciones mentales pretende apartarse del orden antiguo, más que sustituirlo. El individuo ya no se define por la consideración de la familia a la que pertenece, ni del estrado del que proviene. No importa qué modelo patrón/cliente utiliza para expresar sus intereses, ni tampoco resulta decisiva la secta religiosa en la que expresa su fe. Mediante el concepto de individuo se formula la disolución del orden antiguo que es sustituido por los términos de igualdad y libertad: todos los individuos son iguales y libres y los problemas que surjan a partir de esa concepción deberán resolverse sobre esa misma base. Así, los derechos individuales se fundamentarán a partir de la práctica universal que rompe con la idea de que sólo el noble pueda tener acceso a los derechos. […]

El concepto de Estado, en contraparte, sigue conservando la idea de un orden central por excelencia. Todavía a finales del siglo XVII en Alemania no se encuentra una diferencia entre Estado y sociedad. Schiller proclama la educación estética como el principio de la teoría del Estado. Para él, el problema consiste en cómo mejorar los resultados de la Revolución francesa en el sentido de lograr una sociedad más avanzada en la que los individuos llegaran a ser más cultivados. Esto debía acontecer a través de un Estado guiado por la estética, que lograra en los individuos el refinamiento del poder del juicio. […] En ese entendimiento el Estado asume la posición central puesto que el concepto de producción es entendido de manera exclusivamente económica. El Estado es el garante de todo el orden de la sociedad –aunque en la realidad nunca lo haya sido, ya que el comercio siempre se efectuó fuera de los límites regionales del Estado-. El Estado en todo caso está concebido en calidad de corrector de las desviaciones del desarrollo económico y esto tuvo que ver con que el concepto de economía, habiendo estado circunscrito a la producción casera, se transforma ahora en economía internacional –en palabras de Adam Smith, se trata de la commercial society-.

Si se observa con detenimiento este desarrollo, el concepto de política está ligado a una excesiva valoración de lo político en el sentido de concebirlo como un poder encargado de conservar el orden. Un seguimiento a las distinciones fundamentales de la tradición deja ver que no todo lo que sucede en la sociedad se designa bajo el concepto de lo político: la distinción polis/oikos de la Antigüedad; la distinción unidad familiar/público del medioevo y más tarde la distinción Estado/sociedad. En toda la tradición, sin embargo, no se entabla la pregunta de en qué consiste la sociedad: ¿qué unidad es la que hace posible que se pueda establecer la diferencia oikos/polis? En la costumbre teórica de tratar el todo mediante la designación de las partes no existe ningún concepto que sirva para designar la totalidad de lo social. La política es designada en el lenguaje escrito como koinonía (comunidad) con la pretensión de llegar a ser una designación del todo, cosa que se logra tan sólo recurriendo al énfasis ético, aunque el concepto no queda lo suficientemente articulado. […] Lo social, entonces, se define desde la esencia de la naturaleza del ser humano –el cual no puede vivir de manera salvaje ni apartada, sino dentro de un orden en donde satisface sus necesidades junto con otros-. La naturaleza del hombre sabe entonces por sí misma lo que le es propio, lo que puede abarcar. […] El ser humano no llega a sí mismo a través de una reflexión esencialmente individual, sino mediante el rodeo de la analogía para fundamentar lo que lo une a los demás y lo que lo distingue de otras esencias no humanas: racionalidad y socialidad. […]

Si en la actualidad se introduce la pregunta de qué imagen de ser humano es la que acompaña a nuestra representación de lo social, nos encontraríamos con que hemos introducido una pregunta extraña: ¿Cómo se puede contestar a esta pregunta?, ¿qué es lo que me hace a mí un ser humano?, ¿en qué especie de espejo contemplo mi propia perfección cuando reflexiono sobre mí mismo? Y esto no tanto en lo referente a la individualidad, sino en lo referente a mi humanidad. En la tradición, la respuesta a esta pregunta estuvo asegurada recurriendo a la reflexión sobre la racionalidad y la socialidad. El hombre es racional aunque pueda equivocarse y es social aunque pueda comportarse negativamente como criminal. Pero lo normal es que actúe de conformidad, y la racionalidad consiste precisamente en la capacidad de reconocer el orden establecido.

La pregunta moderna sobre el hombre se ha vuelto en extremo problemática debido sobre todo a la amplitud de conocimiento que han aportado las ciencias biológicas y la psicología. De tal manera que cuando se interpone la pregunta ¿Quién soy?, nunca se dirige la pregunta al mecanismo reproductor de la célula. O cuando alguien quiere asegurarse de lo que en verdad piensa, de inmediato percibe que cae en el abismo sin fondo del inconsciente. De aquí que si quisiéramos tomar al hombre como la zona de unidad de todo lo social, nos encontraríamos con que esa unidad ha sido disuelta en parte por la ciencia, y sólo se conserva como unidad recurriendo a la ironía, a los juicios de valor, a la moral de grupos o a las políticas ecológicas. La reflexión acerca de la racionalidad y la socialidad –que como naturaleza nos había distinguido de otros seres vivientes- y las diferencias específicas que se habían establecido para destacar al hombre, ya no son el reflejo de la complejidad presente en la reflexión sobre el ser humano. […]

La ordenación conceptual que se guía por la distinción Estado/sociedad no ofrece la oportunidad de situar ni la experiencia existencial del individuo ni toda la investigación que ahora se hace sobre la sociedad. De aquí que sea necesario sustituir esa distinción por un principio más abstracto articulado desde la óptica de la diferenciación de la sociedad. De allí la necesidad de elaborar un concepto de sociedad que se especifique a partir exclusivamente de lo social. La consecuencia de ello es que tanto la reproducción celular, la del sistema inmunológico, la del sistema neurofisiológico y la de la conciencia –entendida como operación que reproduce acatos de atencionalidad-, no son constitutivas de las operaciones sociales. Por consiguiente, el concepto de sociedad deberá ser elaborado en modo omniabarcador para todo lo social aunque posteriormente tengan que ser aclaradas las relaciones con los sistemas orgánicos y psíquicos.

La consecuencia fundamental para este escrito es que la política es tan sólo un sistema parcial de la sociedad. La política se desarrolla junto a otros sistemas sociales como la ciencia, la economía, la salud, los medios de masas. De tal suerte que se podría imaginar que si estos sistemas/función no operaran, entonces no funcionaría la sociedad. Si no hubiera ninguna educación, si con el uso del dinero no se pudiera comprar nada, si no hubiera ninguna posibilidad de establecer juicios jurídicos, si no fuera posible validar ninguna aseveración de tipo científico, entonces no se podría organizar ninguna vida social. Lo mismo podría afirmarse del caso contrario: del caso en que se pudiera fantasear acerca de un Estado reducido a cero.

Es evidente que en la sociedad moderna política ya no es la garantía máxima del orden social, aunque esto no quiere decir que ya no sea primordial. Más bien lo válido es lo contrario: los distintos sistemas parciales precisamente por el proceso de diferenciación de la sociedad se vuelven más decisivos. El consenso democrático es alcanzable cuando en otros ámbitos de lo social se deciden cuestiones relevantes. No en vano el liberalismo había llegado a la sabiduría del principio de limitacionalidad: aplicarse tan sólo a problemas circunscritos y lo demás dejarlo de lado. […]

Si comparamos esta forma de conformación de la sociedad diferenciada por funciones con la representación del orden jerárquico de la sociedad, lo primero que resalta es que se trata de un orden mucho más complejo. Por un lado, la política ha quedado degradada puesto que ya no es la única instancia que garantiza el orden: ya no es más por antonomasia la cima de la dominación. Por otro, sin embargo, acomete de manera más incisiva en aquello que la tradición había considerado zona exclusiva de la política. […]

Estas deliberaciones no pretenden dejar la impresión de que el pensamiento tradicional, contrastado con la teoría política moderna, le confirió más importancia a la política de la que en realidad tenía. No se trata de establecer comparaciones guiados por la constante de una suma, sino tan sólo confirmar que ahora nos enfrentamos a una sociedad más compleja en la que los sistemas/función se tornan más intrincados, con más quehaceres, y que pueden desarrollar más racionalidad. ¿Pero qué consecuencias tiene todo esto para la sociedad? ¿Qué es lo que la democracia, el libre mercado, la investigación sin trabas, aporta a la sociedad? Automáticamente uno se vería tentado a responder: la perfección del ser humano, la perfección de las generaciones futuras. Pero esta respuesta obvia no es convincente. De aquí que tengamos que entablar un puente entre una teoría de la sociedad y la del sistema político. Para eso es necesaria una arquitectura conceptual que traza más poderosa que la que comúnmente se emplea en la sociología política. […]

Un marco altamente formal para la nueva formación del entendimiento de política se pudiera tomar de la tradición sociológica que trabaja con el concepto de diferenciación sistémica. Esta tradición se conecta con una antigua doctrina de las ventajas de la división del trabajo y con el concepto fundamentalmente económico de sociedad del siglo XVIII y XIX, pero gracias a los desarrollos de la teoría de sistemas va mucho más allá. El concepto de diferenciación ha cambiado sobre todo por un entendimiento mejor de la diferencia entre sistemas y entorno. La diferenciación debe aprehenderse como la repetición de la diferencia sistema/entorno dentro del sistema. Y ha cambiado también que la doctrina de la división del trabajo enlazándose con la división del trabajo como lo pensó Adam Smith no veía de ninguna manera que esta fuera una adquisición totalmente positiva: piénsese en la observación de cómo el trabajo puede idiotizar y degradar al ser humano.  Pero en el balance neto la división del trabajo aparecía finalmente como avance positivo. El progreso tenía en los libros de la “sociedad burguesa” números negros. Ésta ya no es la valoración actual. Se la ha sustituido por la afirmación de que la sociedad moderna por evolución ha ajustado su organización y su técnica con el nivel alcanzado por los sistemas de funciones, de tal suerte que una renuncia a estos logros significaría una total restructuración (sobre todo de la forma de la diferenciación) que tendría consecuencias catastróficas.

Una segunda novedad (o quizás mejor: precisión) consiste en que la teoría de sistemas pregunta por la operación que produce y reproduce la diferencia entre sistema y entorno. A los sistemas se les designará como formas, a las formas como diferencias, y a las diferencias se les reconocerá por el modo de operación que produce y mantiene la diferencia sistema/entorno. Éste es –como se puede mostrar en la relación entre operación y tiempo- un modo nada clásico de descripción de la realidad. La tradición, de Aristóteles a Hegel, describió el tiempo con ayuda de la distinción ser/no ser (por tanto ontológicamente) y, con grandes inseguridades y oscuridades en la formulación, postuló el tiempo con la unidad de dicha distinción. Como solución de la paradoja servía el concepto de movimiento y, en cierta manera, el concepto de cronometría, aunque en la actualidad todo esto es discutible…

Comenzamos entonces con el concepto de operación, por tanto, con el concepto de un suceso que no tiene ningún estado temporal. Un estado temporal se puede alcanzar tan sólo a través de la construcción de un sistema cuyas operaciones se constituyen selectivamente para poder distinguirse del entorno. La operación por medio de la cual se constituyen los sistemas (por tanto, la sociedad) es la comunicación. Siempre que existe comunicación se forma sociedad, así como al revés: la comunicación no puede acontecer nunca como acontecimiento solitario, sino sólo anticipando y reproduciendo en forma recursiva otras comunicaciones, por tanto, sólo en sociedad. […]

Nosotros vemos que los sistemas parciales están orientados por el modo de operación del sistema total: en nuestro caso también el sistema político es comunicación. Como consecuencia de ello también los sistemas parciales forman parte operativa de la reproducción del sistema total: la comunicación política realiza también la sociedad. Fórmulas como las de “Estado y sociedad”, “Política y sociedad” pierden su sentido. No se trata de estados de cosas exclusivos que se pudieran contraponer. Y no se trata tampoco, hablando desde el punto de vista sistémico-teórico, de una relación sistema/entorno. El sistema político escinde la sociedad en sistema político y entorno (así como la sociedad escinde el mundo en comunicación/no comunicación). Pero la sociedad es las dos cosas: el sistema político y el entorno interno social del sistema político. Se comunica dentro y fuera. Esto lleva a la pregunta, que en lo venidero investigaremos abundantemente: ¿cómo es que lo específico de la política se diferencia de la comunicación social?, ¿a través de un medio especial?, ¿a través de una función especial?, ¿a través de una codificación especial?, ¿a través de todo eso junto?

Si se toman estos conceptos sistémicos generales la posición de la pregunta se amplía con la división sistémica de sociedad/sistema político. Entonces conceptos como “clausura operativa (autorreferencial y recursiva)”, “autoorganización”, “autopoiesis”, ¿se pueden aplicar a la sociedad y únicamente a la sociedad y no al sistema político? Y si el sistema político es totalmente dependiente de la sociedad –dado que ésta es condición de posibilidad de la comunicación-, ¿cómo es que puede llegar a la clausura operativa, a producirse a sí mismo y a la autoorganización?

Javier Torres Nafarrate